吴飞教授讲座:“丧服礼制与中国社会的基本结构”
2019-12-06 

报告会结束后,在场师生就亲亲和尊尊原则在自我和国家关系中的体现等问题与吴飞老师进行了广泛和深入的探讨。


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虽有爵尊,不能绝或降嫡亲,并非因为亲,而是因为尊。这种尊,是“尊祖敬宗”之尊,因为嫡子、嫡孙将承继先祖之“重”,所以有尊,我们姑且将其称为“嫡尊”。爵尊与嫡尊相较,爵不敌嫡,是丧服中的一个原则。嫡子、嫡孙本身并无尊,其尊来源于父祖之尊,所以我们也可以说爵尊不敌父祖之尊,这是丧服中两种“尊”的基本关系。

,应中国人民大学历史学院邀请,任教于北京大学哲学系的吴飞先生在明德楼主楼307教室做了一场精彩的学术报告,其题目是“丧服礼制与中国社会的基本结构”。报告会由清史研究所副所长杨念群教授主持。

由上面的分析可以看出,丧服制度虽然只是人们在面对亲友死亡时的服制,但由于其高度符号化和结构化的特点,因此成为人们分辨人际关系中的亲疏厚薄、尊卑高低的基本制度。作为一种制度,它具有超越个人“具体”关系的特点,并不因为人们千差万别的个人间亲疏尊卑的实际情况而发生改变。例如,《丧服》“齐衰三年”章曰:“继母如母。传曰:继母何以如母?继母之配父,与因母同,故孝子不敢殊也。”这是说继母和亲母一样,父在为之服齐衰期,父没为之服齐衰三年。实际上,具体到不同的个人,继母与儿子的关系千差万别,但是丧服制度并不因具体情况的不同而有所差异。清儒胡培?《仪礼正义》曰:“或谓继母有抚育之恩,故服之,非也。设继母来时,子已长成,亦必服之。则传‘配父’之义其不可易,明矣。”唐代韩愈少孤,由其嫂抚养长大,恩情深厚,所以其嫂亡后韩愈自行为其制齐衰期之服。按照丧服制度,叔嫂之间无服,所以韩愈的行为被许多学者认为是不得体或“非礼”。《通典》中载田岳云:“五服之制,本乎亲属,故贤不加崇,愚不降礼。……情虽不同,无绝其爱,亲亲之道也。”这里的意思是说,丧服制度并非是一种基于具体个人间或“私人”间关系的制度,而是具有普遍性的制度。但是,这并非是说这种制度不顾“人情”,其基本的原则恰恰是顾及人情而生,即“缘情制礼”。

澳门新蒲京游戏,报告中,吴飞老师以丧服礼制为视角,就“差序格局”做了重新审视,进而对“差序格局”的解释力提出商榷。他指出,“差序格局”仅适用于丧服体制的四个同心圆,仅是对亲亲原则的理解;它向内无法解释己身,向外则无法解释国家;尽管它能揭示自私的根源,但却无法理解中国文化的更高境界。

澳门新蒲京真正官网,《礼记·大传》曰:“服术有六,一曰亲亲,二曰尊尊,三曰名,四曰出入,五曰长幼,六曰从服。”《礼记》中所说的“服术”,就是丧服的六个原则。这个“亲亲”的原则,具体说来,叫做“至亲以期断”。“期”是指一周年。《礼记·三年问》曰:“然则何以至期也?曰:至亲以期断。是何也?曰:天地则已易矣,四时则已变矣,其在天地之中者,莫不更始焉,以是象之也。”对于最亲的“一体”之亲,即“至亲”来说,应该服为期一年的齐衰服。所谓“一体之亲”,是指父子、夫妻和昆弟,即丧服图的第二层。由至亲的期服,往外每推一层则降一等,到第五层服缌麻三月。母亲、妻子的亲属也有服制,只是由于不属于宗亲而属于外亲,所以大部分都服缌麻,所谓“外亲皆缌”也。

6.《丧服》经“昆弟”条郑玄注曰:“昆,兄也”。周代人谓兄曰昆。

4.清代礼学研究昌盛,许多儒家学者极端重视礼学。据研究,清儒刘师培最早提出“六经皆礼”说,其徒陈钟凡在《诸子通论》中得以证成(参见:顾涛,2014,论“六经皆礼”说及其延伸路径,未刊稿)。曹元弼对此解释说:“易,礼象也;书,礼政也;诗、乐,礼情也;春秋,礼法也;孝经,礼本也;论语、孟子,礼微言大义也。故天经地义,圣教王政,备在六经,而礼者,六经之体也。”

《丧服》“为人后者为其父母”条传曰:“禽兽知母而不知父。野人曰:父母何算焉?都邑之士则知尊祢矣,大夫及学士则知尊祖矣,诸侯及其大祖,天子及其始祖之所自出。尊者尊统上,卑者尊统下。”这段话比较明确地指出了父祖之尊与爵位之尊的关系。与野人11相比,士、大夫为尊,与士、大夫相比,诸侯天子为尊,其所以为尊,乃由于知尊祖之故。尊者因其尊统所及者远而尊,卑者因其尊统所及者近而卑。《礼记·大传》曰:“亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗庙严,宗庙严故刑罚中。”郑玄注曰:“严,犹尊也。孝经曰:‘孝莫大于严父。’”清儒顾炎武《日知录》解释说:“然则人君之所治者约矣。然后原父子之亲,立君臣之义以权之。”由此可见,按照儒家的丧服理论,爵位之尊从根本上是源于父祖之尊的,父祖之尊因此而有绝对的重要性。

我们对比“始封之君”和“大夫之子”这两个讨论,可以看出,始封之君虽然本身有爵位之尊,但是因为父亲不臣诸父昆弟而己亦不臣之;大夫之子本身虽无爵位之尊,但是因为父亲降其母妻昆弟而己亦降之。臣与不臣,降与不降,与自身有无爵位之尊无关,而与其父有关。这显示出丧服体制中一个潜在的尊尊与亲亲关系的原则:己身与他人的关系并非由自己与他人的亲疏尊卑关系所决定,而是由自己与父亲的共同关系所决定。具体而言,天子诸侯之尊,下及诸子,旁及昆弟,其诸子和昆弟虽然不一定有大夫爵位,但是却可以因“厌降”和“旁尊降”12来降余亲之服;大夫之尊,下及诸子,诸子以“厌降”余亲,却不能旁及大夫之昆弟。由此看来,体现政治关系或绝或降的爵位之尊可以下及、旁及其最亲的亲属,使这些亲属亦可以尊降旁亲。

按照这种理解,丧服体制作为礼的核心,其基本原则的亲亲和尊尊就是仁和义“之实”,而礼是用来“节文”这种原则的制度安排。《中庸》曰:“仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”王夫之在《四书训义》中解释“亲亲之杀、尊贤之等”时说:“推而上之以及乎远祖,推而下之以及乎庶支,厚薄各有其则,尊贤之等出焉。”由此我们可以理解,亲亲和尊尊是仁和义在具体的人伦关系中表现出的、以爱和敬为实质内容的情感要求,或者说,对至亲的爱和对父兄的敬是仁和义的实质内容,也就是丧服制度中的亲亲和尊尊。王国维在《殷周制度论》中说:“故知周之制度典礼,实皆为道德而设。……周之制度典礼乃道德之器械,而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别,四者之结体也。”

澳门新蒲京娱乐场手机app,丧服制度的基本原则亲亲尊尊本身就是一种基于自然关系的情感原则。这些原则贯穿于各种丧服之中,也涉及了一些具体的、变化的情况。例如,女子出嫁后,其娘家的父母、兄弟与侄制服皆为其降一等,由齐衰期而变为大功之服。这是丧服中的“出降”原则。汉儒郑玄在《丧服》“姑姊妹女子子适人者”条“注”中解释说:“出必降之者,盖有受我而厚之者。”女子出嫁,则自有夫家“厚之”,其娘家自为之降服。若女子出嫁后夫死无子,《丧服》中称为“适人无主者”,即死后连祭祀的祭主也没有,这种情况下,娘家的父母、兄弟与侄则不再降等制服,而为其服出嫁前的齐衰期服。郑玄注曰:“无主后者,人之所哀怜,不忍降之。”所谓“厚之”,所谓“哀怜”,指的是一些具有普遍性的情感,这些情感生发于一种具有普遍性的具体情境中,既不同于人的具体情境中的感情,但同时又具有普遍性,是一种牟宗三先生所说的“具体的普遍性”。18这叫做人情之常,或者是“发而皆中节”的中节之情。

丧服制度及其结构性原则,根源于儒家十三经《仪礼》中的《丧服》篇,属于周代礼制的一部分,在中国传统社会思想中具有至关重要的核心地位。清末礼学家曹元弼说:

就丧服制度而言,它既是基于对人在各种关系、情境下所具有的普遍性情感的认识,又是人们将自己个别的、具体的情感表达为这种普遍的、一般性情感的制度性安排。丧服是基于亲亲、尊尊的普遍性情感的安排,如唐儒贾公彦在《丧服》“疏”中所云:“死者既丧,生人制服服之者,但貌以表心,服以表貌,……是其孝子丧亲,以衣服表心。但吉服所以表德,凶服所以表哀。德有高下,章有升降;哀有浅深,布有精?,不同者也。”所谓“哀有深浅,布有精?”,是指针对不同的亲尊关系,悲痛的感情有所差别,所以以不同的服饰、年月来与之相配。有了这种基于普遍性情感的制度,则人们具体的、个别的情感表达会被这种制度所规范,情感过厚的人被节制,而情感淡薄的人被感发而转厚,通过节文,使人们的情感表达归于中节。19因此,丧服制度是一种以普遍性的情感表达为基础,又反过来规范人们具体的情感表达的制度。

周飞舟【摘要】本文是对以“差序格局”为基本特征的中国社会关系和社会结构的理论研究。差序格局的形式和内容可以回溯到先秦时期延续至晚清民国的丧服制度。通过对经学文献中关于丧服研究的梳理,可以看出“亲亲”和“尊尊”是构成这种制度的基本原则。亲亲和尊尊结合在一起,从家族延伸到政治,塑造了古代政治、社会关系的一些基本特征,这些特征仍然在当代的政治和社会关系中有明显表现。本文指出,亲亲和尊尊与儒家思想中提倡“仁”与“义”有着密切的联系,后者作为基本伦理和美德,以亲亲和尊尊的形式表现于社会结构之中。本文的观点,有助于我们理解当代中国社会研究中“关系”和“人情”等现象的历史根源。

费孝通在论述差序格局时说:“我常常觉得,中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下。”从以上我们对丧服这种标准的差序格局结构的分析来看,为家而牺牲国或有可能,16为己而牺牲家、为了一己之利而不顾父母儿女则无任何正当性可言。当然,如果庶子不为父后,则仍可自服其出母,不降其妾母,这是丧服制度在维护父祖之尊的前提下,顾及人的自然情感的考虑。

18.牟宗三先生所讲的“具体的普遍性”来自黑格尔,与“抽象的普遍性”相对,是指中国哲学由于强调主体性的地位而使用的主要概念的特征。按照牟先生的看法,孔子所讲的“仁”即为一种具体的普遍性。这里借用牟先生的说法来理解儒家所说的人情之常。

这里所谓“最亲的亲属”,主要是指父子和夫妻。《丧服》“世父母、叔父母”条传曰:“父子一体也,夫妻一体也,昆弟一体也。故父子首足也,夫妻?合也,昆弟四体也。”这三个“一体”中,父子与夫妻更加基本和重要,没有这两个“一体”则没有“昆弟一体”。所谓“?合”,即“半合”,缺一不可之谓。“一体”之意,鲜明地体现在丧服制度中。由上面对绝服降服的讨论可以看出,在对夫妻、父子以外的亲属制服时,己身是不能单独制服的,必须视父亲或丈夫的制服而定。同时,他人在为自己制服时,也要依靠对自己父亲或丈夫的服制决定对自己的制服。这个原则也适用于与爵位之尊无关的五服亲属。13这个时候,“己”身是不重要、不独立的,父子、夫妻构成一个不可分割的制服单位。丧服图的形式,对于血缘较远之族兄弟与血缘较近之玄孙同服缌麻之服,正是因为以父子为一个计算单位推出来的服制。14从这个意义上看,差序格局的核心并非“己身”,而是一个不可分割的、一体的核心家庭。同时,这种“一体”又有主次之分,以“父为子纲”为首。

以上是宗族范围内的亲亲尊尊之道。但是亲亲尊尊作为一种社会结构的基本原则,超出了宗族范围,亦适用于亲属关系之外的社会和政治领域。这首先表现在丧服体制中也包含了亲属关系之外的服制。丧服的七大类斩衰服中,包含了“诸侯为天子”、“臣为君”两类不属于亲属关系的服制。这两条经文的“传”文分别为“天子,至尊也”和“君,至尊也”。《礼记·丧服四制》曰:“其恩厚者其服重,故为父斩衰三年,以恩制者也。门内之治恩掩义,门外之治义断恩。资于事父以事君,而敬同。贵贵尊尊,义之大者也。故为君亦斩衰三年,以义制者也。”所谓“资于事父以事君,而敬同”,是指臣为君的服服原则是比附于子为父的服服原则而来,而着重强调其中尊尊的部分。其他服制里也包含了这种比较纯粹的出于“尊尊”而生的“义服”,如齐衰三月中的“寄公为所寓”、“为旧君”、“庶人为国君”以及诸侯之臣为天子的5衰10之服,等等。

  1. 参见:徐宗阳, 2013,试论丧服中的“私亲”与“私尊”,未刊稿。

14. 对于这种以父子为一个单位的计算法与丧服制度的关系的讨论,详见:周飞舟、李代,2014。

差序格局的“水波纹”形式是一种按照血缘而构成的亲疏远近的关系结构。这种结构并非中国社会所独有,而是一种人类社会的“自然”结构特征,世界各大文明中无不存在。例如,罗马法中的血缘亲等计算方法虽然与中国有所不同,但是这种类似“水波纹”的亲疏圈层也都非常鲜明地存在着。为什么单单在中国社会,这种格局会成为社会行动的一种最为重要和基本的参考框架呢?

以君臣为代表的政治关系对于亲属关系具有超越性是毫无疑问的。这种超越性表现在高等级地位的人为低等级地位的亲属的“绝服”和“降服”。在封建的政治关系中,天子诸侯“绝宗”、“绝旁期”,即天子诸侯对于期服以下的旁系亲属一律无服。《礼记·大传》曰:“君有合族之道,族人不得以其戚戚君位也。”汉儒郑玄注曰:“君恩可以下施,而族人皆臣也,不得以父兄子弟之亲,自戚于君。”元儒陈?《礼记集说》曰:“一则君有绝宗之道,二则以严下上之辨,而杜篡代之萌也。”天子诸侯的旁系亲属,首先是作为天子诸侯之臣而存在的,不能以亲属关系侵蚀、替代君臣关系。因此,这些旁系亲属要按照臣为君之服为其君服斩衰三年,而君为其绝服。卿大夫可以尊降旁亲,即卿大夫因其爵位之尊而在丧服中对其旁亲皆降一等而服。但是,在丧服体制中,这种因爵位而生的“绝”与“降”并非绝对的,可以超越一般的“旁亲”,却不能超越“正尊”和“嫡亲”。

3.当代学者对于丧服制度的介绍和研究,可以参见:林素英,1989;丁鼎,2003;丁凌华,2013。

亲亲和尊尊作为丧服制度的基本原则,成为规范人们日常生活之行动的基本原则。中国传统文献中并没有“社会”这个名词,而是将基本的社会群体和关系称为“伦”,中国社会学的先驱之一潘光旦就认为社会学可以称为“伦学”。经过考察,他发现,传统文献中用“伦”字表示基本的社会群体或群体之间的关系,如荀子多以“伦”表示人群的类别,而孟子多以“伦”字表示人群之间的关系。在诸种群体和关系中,最为基本的“伦”即父子、兄弟。后来有孟子的五伦:

在中国思想尤其是儒家的社会思想中,情感有着非常重要的地位。《礼记·礼运》云:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能……故圣王修义之柄、礼之序,以治人情。故人情者,圣王之田也,修礼以耕之。”王夫之《礼记章句》曰:“田,谓礼所自植。耕之,修治使淳美也。”人情是政治治理的对象,其本身的和顺又是政治治理的目的。情的这种地位与儒家关于人性的理论有密切的关系。在儒家思想中,情被看做是人性的表达,而性本天命所赋,为至中至善。

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《丧服》“大夫、大夫之妻、大夫之子、公之昆弟,为姑、姊妹、女子子嫁于大夫者;君为姑、姊妹、女子子嫁于国君者”条传曰:“是故始封之君不臣诸父昆弟,封君之子不臣诸父而臣昆弟,封君之孙尽臣诸父昆弟。故君之所为服,子亦不敢不服也;君之所不服,子亦不敢服也。”对于天子诸侯而言,并非诸父昆弟不可为其臣,标准是要看天子诸侯之父是否曾经以其诸父昆弟为臣。如其父为之服,则尽管自己是封君,亦“不敢不服”,诸侯绝宗的原则在这里亦不适用。正是在“始封之君”这种特殊情况下,我们可以窥见父子原则先于君臣原则的关系。清儒张锡恭在《修礼刍议》中引述这一段文字后说:“此君臣之义,实本父子而生也。子必尊父,故小宗必尊大宗;必尊大宗,群大宗而诸侯君之;群侯氏而天子君之,其谊一也。”

19.清儒方苞在《礼记析疑》中论述《礼记•檀弓》的“哭踊”一节时,对于哭踊之礼的节文功能有着精要的论述:“孺子求索于亲而不得,恋慕厍勃必哭且踊,先王制哭踊之节,实缘于此。盖恐至性笃厚者常如孺子哀情中迫则后不可继,即能继,力亦难胜,故即以哭踊之节?其哀情,而使之渐杀。又使人要其节而必哭必踊,则中人之性,必感物而有动于中。即顽薄者,要其节而强为哭踊,亦自觉中情不应而愧怍难安。以故兴物,莫切于??之制。”

16.因为父和君都是“至尊”,为家牺牲国和为国牺牲家是有内在冲突的,就是传统社会中比较典型的“忠孝不能两全”的冲突。从丧服制度的原则上来看,郭店楚简《六德》篇中有“为父绝君,不为君绝父”,比较明确地指出了二者冲突时的施服原则。相关研究和争论可参见:彭林,2001。

阎云翔的论述既是对费孝通差序格局描述的一个推进,也是对中国国民性的一个总结性概括。费孝通由差序格局的亲疏远近推出中国人“自私”的行为特点,而阎云翔通过对差序格局的另一个维度——尊卑等级的拓展性论述推出中国人对上谄媚、对下傲慢的行为特点。与西方社会相比,中国人既缺乏“公共”精神,也缺乏“平等”精神。这一推论与晚清以来众多对中国国民性的批判性描述也基本一致,所不同的是,差序格局和差序人格概念的使用将笼统宽泛的国民性研究与对中国社会结构的认识紧密联系起来,吸引我们将更多的注意力集中到社会结构层面上去。

10.“5衰”是五服之外专门针对诸侯之大夫为天子的一种特殊服制,其轻重程度在大功之下、小功之上。

论述至此,我们可以看到尊尊的第二个方面是政治身份之间的关系。这提示我们,丧服体制不仅仅是表征亲属关系的一套体制,也是表征政治关系的一套体制。同时,从臣为君服的体制来看,其中所含的“恩义”又提示我们,这里的政治关系并非纯粹以政治身份为原则,还包含了由亲亲生发出来的恩情的关系。那么,进一步的问题是,一套脱离了亲属关系的政治关系为什么要在这样的丧服体制中表现出来?政治关系能否脱离亲属关系而独立存在?这涉及国与家、公与私之间的关系问题。

在这套以尊尊原则构建的非亲属的服制体系中,封建爵位,即先秦分封体系中的政治身份起了很重要的作用,但关键还要看施服者与受服者的关系。在先秦的封建体系中,基本的等级身份为天子、诸侯、卿、大夫、士和庶人。臣为君之服,并非为地位越高的君如天子、诸侯就服服越重,而是也按照一定的差序格局展开。如大夫之家臣为大夫斩衰三年,为其国之国君则齐衰三月,为天子则无服。而国君之大夫为国君斩衰三年,为天子则?衰七月。虽然天子尊于国君,国君尊于大夫,但是作为大夫之家臣,为大夫、国君、天子的服制反而递减以至于无服,其原因可以从国君之大夫为天子?衰中得知。《丧服》“?衰”章曰:“诸侯之大夫为天子。传曰:何以?衰也?诸侯之大夫以时接见乎天子。”唐儒贾公彦疏曰:“此并是以时会见天子。天子待之以礼,皆有委积、飧饔、?食、燕与、时赐,加恩既深,故诸侯大夫报而服之也。”清儒盛世佐《仪礼集编》曰:“传言此者,明其是有恩义,故有是服。圣人不为恩义不及者制服也。”由此可见,施服者并非单纯为身份、地位高于自己的人制服,而是对高于自己且有“恩义”的人制服,恩义越深,制服越重。从贾公彦和盛世佐的解释来看,所谓“恩义”,是指君臣间因为共事的关系而产生的恩情,臣为君制服是报答这种恩情,所以关系越密切,则服制越重,没有直接的关系则不为之服。

在《中国文化要义》一书中,梁漱溟先生反对将中国社会理解为“家族本位”的说法,而提出“伦理本位”。以产生于家庭中“一体之亲”的基本伦理——仁和义为本位,推及由无数“一体之亲”所包围的他人,乃构成了社会。

曰君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之达道也。

如果说团体格局与平等人格互为因果、无法分开的话,差序格局与这种需要不断调整界定的人格也是互为因果、无法分开的。在缺乏更佳选择的情况下,我权且将这种弹性人格称为“差序人格”。越是在差序格局中得心应手、呼风唤雨的“能人”,越容易拥有这种“能屈能伸”的差序人格;而具有差序人格的个体越多,差序格局的结构也就越稳固并反过来更加有力地塑造差序人格。

7. 《丧服•斩衰》章汉儒郑玄注曰:“凡服,上曰衰,下曰裳。”唐儒贾公彦疏曰:”衰广四寸,长六寸,缀之于心,总号为衰。”衰的本义是指缀于胸前的麻布,亦引申泛指上身的丧服。

作为封建时代丧葬制度的一部分,丧服体制并没有随着周代封建制度的解体而瓦解,而是一直延续到清末乃至民国时期。历史上虽然有些变化,17但是丧服制度一直维系着其在《仪礼》中呈现出的基本形态,并且深入到了普通百姓的日常生活中。虽然各地的丧葬风俗与官方的丧服制度有些差异,但是这种制度一直存在,同时这种制度所内含的基本原则也深入到中国社会的基本结构之中。

2. 在中国本土学者中,翟学伟在这个方面做出了重要的努力和贡献。他既从文化层面,又从工具理性层面对“关系”做了一系列有助于理解的解释。

亲亲尊尊虽然以直接的亲属关系和君臣关系为基本形式,但是其涉及范围并不仅限于此。随着人伦关系的扩大化和复杂化,这种亲亲尊尊的原则也以“推己及人”的方式扩张至各种社会关系中,表现为人与人之间的相处之道,有社会学家将其称为“人情”。关于“推己及人”的具体方式,孔子称为“仁之方”,而孟子称为“仁术”。孔子对此的论述是“能近取譬”的忠恕之道,而孟子则利用齐宣王“见牛未见羊”的不忍人之心加以阐发。朱子《四书集注》对此解释说:“盖人之于禽兽,同生而异类,故用之以礼,而不忍之心,施于见闻之所及。”这与“己所不欲、勿施于人”的恕道一样,极端重视人伦关系中见闻所及、体会而发的自然情感。越是亲身体验的经历,越是最为亲密的关系,这种感受就越发亲切。因为人人都有此类感受,虽然人人面对的具体人伦情境有所不同,但是感受却正可彼此相通。人人有一差序格局,面对的具体人物万人万殊,但是差序格局的结构却是人人相同。只有深切体会到自己失去亲人的痛苦,才能真切感受到别人失去亲人的痛苦。只有自己辛苦养育子女,才能真切体会到父母的恩义。而所谓痛苦,所谓恩义,是只有自己感受方能感受他人的共通的“人情”。在这个意义上,帕森斯所说的中国的“特殊主义的关系结构”只是这种结构的人际关系形式而已,每个人伦本有异,理则相同。所有人的伦理,对父母都是孝,对子女都是爱,对父兄都是敬,孝、爱和敬作为人之常情,无特殊主义可言。

二、“亲亲”与“尊尊”

除了父亲是子女的“至尊”之外,丈夫也是妻子的“至尊”。因此,妻子对丈夫的服制也由期服加隆为斩衰三年。由于在宗法体制内的“至尊”只有一人,按照“不贰斩”的原则,妻子对其生父的服制由斩衰三年降为齐衰期服。

一、“关系”与社会结构

四、余论

按照曹元弼的论述,礼之所以有如此重要的地位,是因为其内容是儒家思想社会化、制度化的一种体现,是“六经之体”,4而礼经中的《丧服》一篇,是将儒家社会思想中的“三纲五伦”“一以贯之”,体现了儒家思想“明人伦”的根本。也就是说,丧服制度以对“人伦”关系的规范性安排体现了儒家思想的一些核心理念。具体而言,“五伦”以体现“三纲”,而“三纲”则是构成丧服制度的基本原则,或者说,是以“三纲”为主的原则来安排五伦关系。

8.“重”是一种临时制作的牌位,在人始亡后丧祭之用,用来象征亡者的灵魂。郑玄注《礼记•檀弓》曰:“始死未作主,以‘重’主其神也。‘重’既虞而埋之,乃后作主。”

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